Autor: Anastasiya Niakrasava

Osobne miejsce w historiografii badań nad kulturą zachodnich terenów Białorusi należy się polskiemu etnografowi Michałowi Federowskiemu (1853–1923). Jego monumentalne dzieło (ostatecznie 8-tomowe) Lud białoruski na Rusi Litewskiej [1] jest dzisiaj największą monografią, dokumentującą niematerialną ludową kulturę zachodniej Białorusi.

Polskim pieśniom Federowski poświęcił oddzielny rozdział. Pisał, że: „pieśni polskie, które tu wszędzie zarówno ze szlachtą lud śpiewa logicznie należałoby we właściwych działach obok białoruskich umieszczać. Mozaika taka przedstawiałaby realniej świat ducha białoruskiego, który różni się od ukraińskiego tym, że na tle kultury zachodniej, pstrzy się od różnobarwnych z Wisły, Dniepru, Niemna i Dźwiny wydobytych kamyków. Klasyfikując wahałem się długo i ze względów czysto naukowych (dzieło niniejsze nie dla ludu lecz dla korzyści nauki polsk[iej] jest oprac[owane]) postanowiłem wszystkie pieśni polskie umieścić w osobnym na końcu dzieła dziale. Sądzę, że dla badacza polskich pieśni w wyszukiw[aniu] polsk[ich] będzie wielkim ułatwieniem” [2].

I tak w rozdziale Polskie pieśni zamieszczonych zostało 648 pieśni (w tym trzy wokalno-instrumentalne) podzielone na dwa podrozdziały: pieśni polskie poważne oraz pieśni polskie żartobliwe. Stanisław Glinka do polskich pieśni zalicza także 4 teksty oracji wielkanocnych oraz 65 innych pieśni (w tym jedną wokalno-instrumentalną) rozproszonych wśród białoruskich w tomach piątym i szóstym [3]. Do około jednej trzeciej polskich pieśni dołączono melodie, przy czym część melodii „obsługuje” kilka tekstów. Na podstawie leksykalnego indeksu skal, sporządzonego przez Jana Stęszewskiego, można powiedzieć, że ambitus polskich pieśni oscyluje w granicach septymy, z kolei uśredniony ambitus białoruskich pieśni równa się sekście. Stopień pokrewieństwa melodycznego polskiego i białoruskiego repertuaru jest bardzo niewielki: 42 melodii [4]. Spora część tekstów słownych pieśni bez melodii zawiera informacje o melodii, np. o typie rytmicznym. Na uwagę zasługuje kilka: najbardziej liczna jest grupa krakowiakowa, w której ok. 80 proc. stanowi polski repertuar, ale już w grupie polek – polski repertuar to zaledwie jedna czwarta; kruciołki stanowią prawie w całości absolutną domenę białoruskiego repertuaru, natomiast pojawiające się tylko dwa razy określenie polonez – w obu wypadkach dotyczy polskiego repertuaru. W grupie mazurkowej dwie trzecie to polskie pieśni. Proporcje te pokazują dobitnie przenikanie się obu dziedzictw folkloru i kształtowanie się repertuaru pod ich wpływem. Dostrzega to również Jan Stęszewski, podkreślając „bardziej niż oczywiste” związki między białoruską a polską muzyką ludową prezentowaną w Ludzie białoruskim.

Federowski dostrzegał różnice polskiego repertuaru znad Wisły i z Poniemnia: „Nuta poloneza, krakowiaka i mazura dochodzi aż do Berezyny i na nutę ich lud w tych ziemiach osiadły zarówno śpiewa teksty polskie jak i białoruskie. To ostatnie dowodzi najlepiej o znacznej odległości pierwotnego przekroczenia granicy etnicznej, jeśli zdołały się rozpowszechnić na tak wielkich przestrzeniach. Białorusin wprawdzie krakowiaka i mazura nie wyśpiewuje w tempie wybitnie zamaszysto polskim, mimo jednak pewnej ślamazarności w oddawaniu charakteru mazurkości tempo to pozostało na wskroś polskim” [5]. 

Za ważne można uznać spostrzeżenia Federowskiego na temat rozprzestrzenienia się polskiego folkloru na badanym obszarze: otóż stopień jego znajomości maleje w kierunku od zachodu na wschód. Federowski opisuje to zjawisko w kategoriach poszczególnych powiatów: „W Sokólskim Białorusinom znane są niemal wszystkie pieśni Mazurów zabiebrzańskich. W Grodzieńskiem lud białoruski śpiewa setki polskich pieśni, (zwłaszcza dumy starodawne wszystkim im są znane). W Wołkowyskiem pieśni polskich o połowę mniej niż w Grodzieńskiem. W Słonimskiem jeszcze mniej niż w Wołkowyskiem, w mocno skażonej formie. W Nowogródzkiem ze starodawnych dum bardzo już mało krąży. A w Słuckiem zupełny niemal zanik (zaledwie kilka dum jak np. Kąpała sie Kasia w morzu, Oj jadą jadą jadą Mazury, etc.)” [6]. Jak się dowiadujemy z notatki badacza z 1899 r., praktyka wykonania pieśni religijnych także maleje w kierunku wschodnim: „Lud pieśni rel[igijne] najczęściej i najpowszechniej śpiewa w pow. Sokólskim, zrana i wieczorem codziennie we wsi i polu rozlega się nuta tych pieśni o każdej porze roku, w Wołkowyskiem tylko w par[afiach] katolickich można je posłyszeć, w Słonimskim zaś nader rzadko śpiewają je kompanie wracając z Żyrowic (na Ziel[one] Świątki i Pokrowy), niekiedy we wsiach katolickich nocleżniki jadąc wieczorem na łąkę nucą pieśni do Pana Jezusa (wieś Puzawicze)” [7].

Próbę ustalenia związków między polskim a białoruskim folklorem na podstawie zbiorów Federowskiego podejmuje Ryszard Wojciechowski [8]. Owe związki dotyczą poszczególnych tekstów pieśni pod względem podobieństwa treści, warstwy poetyckiej. Na podstawie przeprowadzonych analiz w odniesieniu do istniejącego wówczas polskiego zasobu pieśniowego autor dochodzi do kilku ciekawych, streszczonych poniżej, wniosków.

W repertuarze polskim na badanym terenie – jak zaznacza Wojciechowski – widoczny jest wpływ wielkiej poezji, w szczególności literatury romantycznej, na polską pieśń. Polski repertuar zapisany przez Federowskiego znajduje swoje wersje nie tylko w zbiorach polskich końca XIX w., bądź zapisanym w XX w. na terytorium Polski, ale i koresponduje z miejscowym białoruskim repertuarem, a czasem polskie wersje białoruskich tekstów z Grodzieńszczyzny można znaleźć na bardzo odległym terytorium, jak na Śląsku albo w Poznańskiem. Wśród podobieństw między zawartymi w zbiorach Federowskiego pieśniami białoruskimi i polskimi, Wojciechowski wskazuje namiętny charakter pieśni. W swoich konstrukcjach, a także za sprawą wspólnych refrenów, znaczne podobieństwa wykazują pieśni żniwne.

Różnice z kolei dotyczą w dużym stopniu poszczególnych gatunków, występujących tylko w obrębie jednej kultury (np. pieśni korowajowe w białoruskiej – pieśni oczepinowe w polskiej). Białoruskim pieśniom właściwy jest większy liryzm i głębia, one również władają większym zasobem środków artystycznych. Autor podkreśla nikłe związki białoruskich pieśni żołnierskich z polskimi, przy jednoczesnym pokrewieństwie tych pierwszych z ukraińskimi. Uwaga poczyniona na gruncie białoruskich pieśni, którym w odróżnieniu od polskich z tego terenu są właściwe akcenty patriotyczne, skłania autora do postawienia tezy o źródłowo polskim tekście śpiewanym jedynie w języku białoruskim. Z kolei dociekania Wojciechowskiego na temat proweniencji konopielki i pieśni o żmii, uznawanych za polskie, kończą się konkluzją o białoruskim rodowodzie obu wątków, które zostały zaanektowane do pieśni polskich. Jednak wiele pieśni polskich, głównie historycznych, zostało – można powiedzieć – na nowo odkrytych. Śpiewane niegdyś w Polsce, lecz zapomniane, przetrwały na rubieżach Rzeczypospolitej w szlacheckim zaścianku.

W ten sposób rola pracy Federowskiego jest nie do przecenienia w kontekście poznania folkloru zarówno białoruskiego, jak i polskiego z zachodnich terenów Białorusi. W białoruskiej etnomuzykologii rola zbiorów Federowskiego jest widziana przede wszystkim jako źródło dla poszukiwań odpowiedników pieśni dzisiaj już zaginionych w badanych miejscowościach. W konfrontowaniu materiałów priorytet stanowią jednak nowsze zapisy folkloru, znajdujące odniesienia w białoruskich źródłach XX-wiecznych [9].

Federowski tak naprawdę odkrył dla Europy Białoruś [10]. Pozostawił po sobie jedną z najobszerniejszych dokumentacji poświęconych Białorusi, a w szczególności Grodzieńszczyzny. Jak sam pisał: „[…] Są to skarby naszych ojców, dziedzictwo to przebogate, i skazki i pieśni i baje dziadów przemiłych. W proch były one wdeptane, jako ziarna zdałe, ja je dobyłem a wy posiejcie aby wasze przyszłe pokolenia plon obfity zebrały” [11].

Data publikacji: 10/09/2020